نقش تربیت عفیفانه برای ارتقاء اخلاق جنسی

نوع مقاله: تخصصی

نویسنده

استادیار گروه اندیشه و مطالعات فرهنگی دانشگاه جامع امام حسین (ع)

چکیده

فراگیری رسانه‌های الکترونیک در کنار تهاجم فرهنگی غرب، موجب گسترش فضای تحریک نیاز جنسی در جامعه ایران شده است که چالش‌های متعددی را در امنیت اخلاقی جامعه، شکل‌گیری هویت کودکان، مدیریت نیاز جنسی برای نوجوانان و جوانان و بالاخره استحکام خانواده در ایران به وجود آورده است. هدف از این مقاله، پاسخ به چگونگی تربیت عفیفانه برای رشد اخلاق جنسی با رویکردی اسلامی در پیشگیری از آسیب‌های روانی- اجتماعی مرتبط با این حوزه است. برای پاسخ به این مسئله با روش تحلیلی- استنباطی و مطالعه‌ای میان‌رشته‌ای در معارف اسلامی و دانش ارتباطات، ضمن توجه به مفهوم ارتباط عفیفانه به‌مثابه نظریه‌ای فرهنگی- ارتباطی، به‌صورت‌بندی مفهوم جدیدی به نام تربیت عفیفانه با توجه به تعریف تربیت اسلامی پرداخته شد. همچنین با تکیه بر روش‌ها و مکانیسم‌های تربیت اسلامی، جامعه‌پذیری و اخلاق جنسی، سرفصل‌های تربیت عفیفانه استخراج شد. یافته‌های تحقیق، نشان می‌دهد که آموزه‌های دینی تربیت عفیفانه بر ارتباطات کلامی (محتوای سخن) و غیرکلامی (صوت، استیذان، ارتباط صمیمی با نامحرم، عطر، ازدواج، حجاب، نگاه، عدم تبرج و عدم اختلاط) تأکید دارد. در پایان جدولی از تربیت عفیفانه برای سه دوره کودکی، نوجوانی و جوانی ارائه شد که روش‌ها، عامل‌ها و محتوای تربیت عفیفانه را مشخص می‌کند.

کلیدواژه‌ها


نهاد خانواده به‌عنوان امری طبیعی با کارکردهای تولید نسل، تربیت و جامعه‌پذیری انسان شکل می‌گیرد. روابط جنسی بین زن و مرد، سبب تولید و حفظ نسل بشر می‌شود و شهوت جنسی یکی از انگیزه‌های انسان در تشکیل خانواده است. از این حیث ضرورت ارضای نیاز جنسی، مناقشات و مسائل نظری گوناگونی را رغم زده است: تفاوت و تشابه نیاز جنسی با دیگر نیازهای بشر چیست؟، آیا تأمین نیاز جنسی، محدود به کانون خانواده است یا در غیر آن نیز امکان دارد؟، روابط جنسی چه تأثیری بر ارتباطات انسانی می‌گذارد؟، مواجه و ارتباط زن و مرد تا چه اندازه متأثر از جنس آن‌هاست؟، چگونه می‌توان نیاز جنسی و ارتباطات انسانی متأثر از آن را در جامعه مدیریت کرد؟ عفاف و حجاب چه تأثیری در مدیریت نیاز جنسی در جامعه دارد؟.

مارکسیسم با تأکید بر پیوند مالکیت جمعی و تشکیل خانواده، محدودیت روابط جنسی را برداشته و روابط کاملاً آزاد را حق هر انسانی می‌داند (ر.ک: انگلس، 1385). همچنین دیدگاه‌های افرادی همچون راسل از نگاه نفی قواعد اخلاقی و گروه دیگری همچون فروید از نگاه روانکاوی که ریشه در مکتب‌های مادی‌گرای[1] غربی دارد، هرگونه قیدی در روابط جنسی را موجب اضطراب و التهاب در جامعه و مانع پیشرفت و رسیدن به سود و لذت فرد معرفی می‌کند (رک: راسل، 1362؛ فروید، 1363). این در حالی است که عفت و حیا در روابط زن و مرد، یکی از مشخصه‌های جامعه اسلامی است. هرچند می‌توان معنای عام عفت را خودداری از هرگونه گناهی دانست، اما در زبان روایات بیشتر به پاکدامنی در رابطه میان مرد و زن و جلوگیری از سرکشی‌های شهوت جنسی اشاره شده است (کلینی، 1365، ج 2، ص 79-80). تحقیقات مختلفی نشان می‌دهد که چالش‌های متعددی در جامعه اسلامی ایران برای گسترش فرهنگ عفاف و حجاب وجود دارد (ر.ک: سادات منصوری، 1387). این در حالی است که عفاف و حجاب می‌تواند نتیجه تربیت جنسی باشد.

پژوهش‌های انجام گرفته در پاسخ به سؤالات فوق زیاد است اما فقط به بخشی از آن اشاره می‌کنیم: اول، تحقیقاتی که به موضوع عفاف، حیا و حجاب در آموزه‌های اسلامی پرداخته‌اند (مطهری، 1372، مطهری، 1373، پسندیده، 1383 و بهشتی، 1386). دوم، تحقیقاتی که به مسئله جنسیت و جنس در ارتباطات توجه دارند. در دانشنامه «قرن 21 ارتباطات»، جان اسلوپ طی مقاله‌ای با عنوان «رفتارهای جنسی در ارتباطات» به تحلیل نقش جنسیت در رفتارهای ارتباط گران و کسب هویت آن‌ها می‌پردازد (اسلوپ، 2009، ص 90-100). این مقاله بحث جنسیت را در ارتباطات با تأکید بر هویت شخص پیگیری می‌کند. در این دانشنامه، ذیل فصل عامل‌های مؤثر بر ارتباطات، دو مقاله دیگر نیز جنسیت و گرایش‌های جنسی را تحلیل می‌کنند (وود، 2009، ص 371-380؛ هینز، 2009، ص 387-396). دستة سوم نیز تحقیقاتی است که به مسئله تربیت جنسی یا اخلاق جنسی توجه دارد. خصوصاً تحقیقاتی که این امر را با نگاه دینی و اسلامی جست‌وجو می‌کنند (فقیهی، 1390؛ متقی‌فر، 1388؛ شلیت، 1388).

با توجه به هدف این مطالعه که شکل‌گیری ارتباط عفیفانه در جریان تربیت اسلامی‌ برای پیشگیری از آسیب‌های اجتماعی است، اتخاذ رویکردی تحلیلی بسیار مهم است. در چارچوب مفهومی ‌این مقاله، با گردآوری داده‌ها به‌صورت کتابخانه‌ای و با روش تحلیلی- مقایسه‌ای، بعد از دستیابی به تعریفی از تربیت اسلامی ‌و عفاف در دانش ارتباطات، با نگاهی به سطوح ارتباطات انسانی در حوزه کلامی و غیرکلامی به آموزه‌ها و نظریه‌های دین مبین اسلام در منابع دست اول اسلامی اعم از قرآن و حدیث پرداخته شد، یعنی تمام آنچه که در روابط زن و مرد اعم از نگاه، کلام، رفتار و پوشش درگیر است در نظام ارتباط عفیفانه قرار می‌گیرد.

وجه تمایز و نوآوری این مقاله، مفهوم‌شناسی ارتباطی عفاف با روش تحلیلی و نشانه‌شناختی با توجه به ویژگی‌های سطوح ارتباطات انسانی در دو حوزه کلامی ‌و غیرکلامی ‌است. با توجه به کارهای پیشین (علم‌الهدی، 1391)، در این تحقیق به دستاوردهای جدیدی در پیوند دو مفهوم تربیت اسلامی ‌و ارتباط عفیفانه دست یافته‌ایم. بدین منظور، ابتدا به مفهوم‌شناسی عفاف و مفاهیم مرتبط با آن در معارف اسلامی ‌پرداخته، سپس چگونگی شکل‌گیری عفاف در سطوح ارتباطات انسانی، همچون: ارتباط درون‌فردی، میان‌فردی، گروهی و ارتباط جمعی و بروز آن در ارتباطات کلامی ‌و غیرکلامی ‌بررسی خواهد شد. در نهایت، در پیوند با مفهوم تربیت دینی به ارائه راهکارهایی در جهت حل آسیب‌های اجتماعی ناشی از ارتباط غیرعفیفانه با ارتقاء روابط عفیفانه خواهیم پرداخت.

 

مفهوم‌شناسی

1. ارتباط عفیفانه

در توجه به یک مفهوم‌پردازی جدید لازم است مفاهیم در بستر دانشی خود تعریف شوند تا پیوند مفهومی‌ هم فهمیده شود؛ بنابراین، به تعریف عفاف در آموزه‌های اسلامی ‌از یک سو و تعریف ارتباط در علوم ارتباطات از سوی دیگر توجه می‌شود.

«عفاف»، ملکه دوری از گناه در زندگی مؤمن است (ابن منظور، 1414 ق، ج 9، ص 252) که در معنای خاص به پاکدامنی و غلبه عقل بر شهوت جنسی دلالت دارد (نراقى، 1377، ص 243؛ راغب اصفهانى، 1412 ق، ج 1، ص 573)، همان‌طور که آیت‌الله مکارم شیرازی می‌نویسد: «عفت، دارای مفهوم عام و خاص است؛ مفهوم عام آن خویشتن‌داری در برابر هرگونه تمایل افراطی و نفسانی است و مفهوم خاص آن خویشتن‌داری در برابر تمایلات بی‌بندوباری جنسی است» (مکارم شیرازی، 1381، ج 2، ص 283). ظهور عفت و حیا که جزء جدایی‌ناپذیر دین و ایمان به‌شمار می‌رود (کلینی، 1365، ج 3، ص 165) به زمان پیدایش آدم ابوالبشر بر روی زمین برمی‌گردد؛ چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «ایشان زشتی‌های خود را با برگ درختان پوشاندند» (طه: 121).

در علم اخلاق، مرحوم ملااحمد نراقى در معراج‌السعادة مى‌نویسد: «عفت عبارت است از: مطیع و منقاد شدن قوه شهوانیه از براى قوه عاقله که در اقدام به خوردن و نکاح، حدود اوامر الهى را به لحاظ کمى و کیفى، نگهدارد» (نراقى، 1377، ص 305). عفت همان اعتدال عقلى و شرعى است و افراط و تفریط در آن مذموم است. امیر مؤمنان علی (ع) می‌فرمایند: «اساس عقل، عفاف است و ثمرۀ آن دوری از زشتی است‏» (مجلسی، 1404 ق، ج 75، ص 7). همچنین می‌فرماید: «انسان عقل‌مدار، عفیف است» (تمیمی آمدی، 1366، ص 53)؛ زیرا منشأ هر دو حرکت به‌سوی تعادل و پرهیز از افراط و تفریط است. این همان مفهومی ‌است که هم در معنای عفت و هم در معنای عقل نهفته است. عقل به معنای کرامت نفس انسان هم به کار برده شده (طباطبائی، 1417 ق، ج 13، ص 156-158؛ اسراء: 70) که شاخصی در تفاوت انسان با دیگر موجودات است و امیرالمؤمنین (ع) توجه فرد به کرامت انسانی در خود را سبب خوار کردن تمایلات شهوانی می‌داند (نهج‌البلاغه، کلمات قصار 449).

در قرآن کریم مصادیق عفاف در چهار مفهوم به کار رفته است: عفاف به معنای حفظ عزت نفس (بقره: 273)، عفاف به معنای تجاوز نکردن از حق خود و توجه به حریم اقتصادی دیگران (نساء: 6)، عفاف معادل کنترل و مدیریت نیاز جنسی (نور: 32 و 33)، عفاف به معنای خویشتن‌داری در مقابل فعل مکروه و نه حرام برای سالخوردگان (نور: 60). از هر چهار معنای به کار رفته از عفاف در قرآن کریم به دست می‌آید که رابطۀ مستقیمی ‌میان این مفهوم با کرامت و عزت نفس وجود دارد؛ بنابراین، انسان برای حفظ کرامت خود عفاف می‌ورزد؛ یعنی از آنچه که حریم و حرمت انسانی را زایل می‌کند دوری کرده و به دنبال آن، نسبت به دیگران هم حرمت و حریم قائل می‌شود.[2]

تعاریف اولیه ارتباط که در علم ارتباطات مورد بررسی قرار گرفته، به سه عنصر فرستنده، پیام و گیرنده تکیه داشت، اما با گذشت زمان و تفکر در پیچیدگی‌های مفهوم ارتباطات، عناصری همچون معنی، کانال پیام، وسیله انتقال پیام، پارازیت و... مد نظر قرار گرفت که ارتباطات را به‌عنوان یک رشته علمی‌ مطرح کرد (ر.ک: محسنیان‌راد، 1382، ص 42-57)، هرچند این رشته علمی‌ در بسیاری از ابعاد دانشی، همچون روش تحقیق و مسائل پژوهشی وام‌دار دو رشتۀ روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است.

اگر با رویکردی فرهنگ‌شناسانه به ارتباط نگاه کنیم به رابطه نماد و معنا پی برده و در این رابطه به تعریف ارتباط دست می‌یابیم. فیاض، فرهنگ را مجموعه‌ای از معناها و نمادهای مربوط به آن تعریف کرده و در تعریف نماد می‌نویسد: «نماد، ساختۀ انسان در فضا و زمان است که دارای واقعیتی مادی بوده و به‌وسیله حس، تجربه می‌شود» (فیاض، 1381، ص 6).

محسنیان‌راد با بررسی چندین تعریف از اندیشمندان این حوزه در کتاب ارتباط‌شناسی، به تعریفی از ارتباط بر اساس معنا دست یافته است که به تجلی معنی در گیرنده اشاره دارد. او می‌نویسد: «ارتباط عبارت است از: فراگرد انتقال پیام از فرستنده به گیرنده، مشروط بر آنکه در گیرندۀ پیام، مشابهت معنی با معنی مورد نظر فرستندۀ پیام ایجاد شود» (محسنیان‌راد، 1382، ص 57). این پیام هم به‌صورت کلامی‌ و هم غیرکلامی ‌انتقال می‌یابد و معنای مورد نظر همان پیام کدگذاری شده از سوی فرستنده است که موجب برانگیخته شدن معنای درونی گیرنده می‌شود. او از مجموع نوشته‌های برلو درباره فراگرد نتیجه می‌گیرد که: «فراگرد ایستا نیست، بلکه پویاست. فراگرد آغاز و پایان ندارد. اجزاء و عناصر یک فراگرد دارای کنش‌های متقابل هستند و هریک بر دیگری تأثیر می‌گذارد و از دیگری تأثیر می‌گیرد. دارای ردیفی از اجزا نیست» (محسنیان‌راد، 1382، ص 75).

با توجه به این نظریات، به تبیین مفهوم ارتباط با استفاده از معنا، نماد و پیام می‌پردازیم. انسان از یک سو، واجد معنا بوده و پیام به‌عنوان برانگیخته کردن آن معنا در وجود انسان عمل می‌کند، اما از سوی دیگر، انسان از همان ابتدای تولد واجد بسیاری از معانی نبوده و درگذر زمان و با کسب تجربه و آموزش بسیاری از معانی را یافته است. پیامی ‌که به انسان می‌رسد یا فرایند ارتباطی یک انسان در چارچوب‌های ذهنی او که ناشی از تجربه‌ها و گذشته او و حتی تاریخ اجتماعی او است، دریافت و پردازش می‌شود که می‌تواند معنای متفاوت از آنچه ارسال‌کننده مد نظر داشته، به وجود آمده باشد. به نظر می‌رسد که معنا هم در انسان وجود دارد و هم در او به وجود می‌آید.

بنابراین، پیام در فراگرد ارتباط، هم می‌تواند معنایی را در انسان به وجود آورد و هم می‌تواند معناهای موجود در ذهن او را به خاطر آورد. البته این معنا در پردازش عقلی صورت می‌گیرد که تجربه‌های شخصی و اجتماعی را از قبل به همراه داشته است. با توجه به آنچه گذشت، تعریفی که از ارتباط ارائه می‌دهیم چنین خواهد بود: «ارتباط عبارت است از: فراگرد ارسال پیام بین فرستنده و گیرنده که این پیام، یا معنای جدیدی در گیرنده به وجود می‌آورد و یا نمادی برای برانگیختن معنای مورد نظر فرستنده در گیرنده است».

ارتباط عفیفانه، گونه‌ای از ارتباط انسانی است که در این ارتباط، پیامی ‌که موجب تحریک شهوت جنسی شود مگر در چارچوب شرع، وجود ندارد. اگر ارتباط عفیفانه را در سطح میان‌فردی در نظر بگیریم، در این ارتباط، طرفین ارتباط با در نظر گرفتن کرامت انسانی یکدیگر از هرگونه پیامی ‌که معنایی از شهوت جنسی را برانگیزاند و موجب تحریک شهوت جنسی شود مگر در چارچوب دین، پرهیز کرده و این ارتباط مقوم شخصیت و احترام طرفین خواهد بود. حتی در ارتباط زناشویی هم ارتباط عفاف‌گونه به معنای رابطۀ جنسی بین دو انسان وجود خواهد داشت، چنانکه دستورات دینی در مورد رابطۀ زناشویی وجود دارد.

بنابراین «ارتباط عفیفانه، مبادلۀ معنا بین فرستنده و گیرنده بر اساس کرامت انسانی است، به‌‌گونه‌ای که معنایی از شهوت که موجب تحریک شهوت جنسی شود، در دو سوی ارتباط مگر در چارچوب دستورات دین، برانگیخته نشده و به وجود نیامده باشد». با توجه به این تعریف، مفهوم عفاف در ارتباطات با دو عنصر پیام (کلام و رفتار) و معنا گره خورده و اگر بخواهیم این تعریف را به‌طور خلاصه بیان کنیم: حاکمیت عفاف در ارتباطات انسانی سبب عدم ارسال و دریافت پیام شهوت‌انگیز مگر در چارچوب ارزش‌ها و هنجارهای دینی می‌شود.

در نگاه نشانه‌شناختی، مجموعه دستورات دین اسلام در مورد عفاف، نظام ارتباط عفیفانه را در زندگی انسان به وجود می‌آورد که می‌توان با تقسیم‌بندی ارتباطات به ارتباطات کلامی‌ و غیرکلامی ‌به وجوه مختلف عفاف اشاره کرد. این شاخص‌ها با بررسی سه پژوهش رشکیانی (1393)، باهنر و علم‌الهدی (1392) و علم‌الهدی (1391) به‌دست‌آمده است:

ارتباطات کلامی: 1. محتوای سخن و کلام سالم، 2. عدم شوخی بین نامحرمان (محتوا و قالب بیانی)، 3. سخن گفتن با نامحرم در حد ضرورت.

ارتباطات غیرکلامی: 1. حجاب زن، 2. پوشش مناسب مرد، 3. غیرت مرد، 4. کنترل نگاه در برخورد با نامحرم (ارتباط رو در رو، عکس، فیلم)، 5. کنترل فکر از افکار آلوده، 6. عدم خودارضایی، 7. پرهیز از نازکی صدای (ناز و کرشمه) زن در ارتباط با نامحرم، 8. پرهیز از بلند خندیدن بین نامحرمان، 9. راه رفتن زن همراه با وقار و طمأنینه، 10. عدم نمایش زینت زنانه و تبرج در جامعه، 11. پرهیز از انس و صمیمیت با نامحرم، 12. اجتناب از خلوت و ارتباط خصوصی با نامحرم، 13. عدم تقلید از الگوهای رفتاری غیرهمجنس، 14. عدم استفاده از عطر تحریک‌کننده در برخورد با نامحرم، 15. عدم شنیدن موسیقی‌های تحریک‌کننده، 16. کسب اجازه در ورود به خلوت دیگری (استیذان)، 17. عدم اختلاط نامحرمان در مکان‌های عمومی، 18. عدم تماس جسمی نامحرمان، 19. رقص همسر برای همسر، 20. ازدواج دائم، 21. ازدواج موقت.

همه دستورات فوق در کنار هم، عفاف را به وجود می‌آورد.

2. تربیت اسلامی

در رویکرد روان‌شناسی، «تربیت» عملی است عمدی و آگاهانه و دارای هدف از سوی فردی بالغ برای ساختن، پروردن و دگرگون کردن فرد. همچنین، تربیت ایجاد تغییرات منظم برای اعمال و رفتار فرد است (قائمی، 1365، ص 24-25). در رویکرد جامعه‌شناسی، تربیت عبارت است از: انتقال سنن و آداب و رسوم و مهارت‏ها و فرهنگ یک جامعه به اعضای جوان‌تر و یا انتقال میراث اجتماعی (همان، ص 25-26). همچنین در رویکرد آموزش و پرورش، تربیت را معادل فعالیتی که طی آن جریان، رشد فرد به‌صورت همه جانبه هدایت می‌شود، در نظر می‌گیرند؛ بنابراین اولاً، امری نهادینه و درونی است که در تعامل با محیط پیرامون، قابلیت پذیرش رنگ و سرعت متفاوت را دارد. ثانیاً، رشد فرد در شش بُعد شناختی (عقلانی)، عاطفی، اجتماعی، اخلاقی، ایمانی و جسمانی باید به‌صورت متعادل رخ دهد. ثالثاً، هدایت، جریان راهنمایی و کمک برای متوجه ساختن متربی است که تأثیر آن وابسته به نوع اراده فرد است (موسی‌پور، 1395، ص 25).

با توجه به انسان‌شناسی اسلامی، انسان موجود خاکی برآمده‌ از عرش است، بدین معنا که برای انسان دو شأن و مرتبه است، مرتبة جسمانی که منشأ آن از عالم ناسوت بوده و جسم او را پدید آورده و مرتبة روحانی که منشأ آن روح الهی و عالم ملکوت است. خداوند نیز در خلقت انسان تمام امکانات و لوازم پیمودن مسیر عالی را در نهاد او قرار داد و نفس او را به خوبی‌ها و بدی‌ها مجهز ساخت و تمام ناپاکی‌ها و تقوای نفس از آن پلیدی‌ها و به تعبیر دیگر سعادت و شقاوت و راه‌های آن‌ها را به او شناساند[3] و آنگاه به او اختیار داد که نحوه‌ی عبور از ورطة عالم دنیا را خود تعیین کند و هر راهی را برایش مهیا ساخت[4].

چگونگی عبور انسان از مسیر زندگی، تعیین‌کننده موقعیت دنیوی او در طیفی است که در یک سوی آن مقام خلیفة‌اللهی[5] و سوی دیگر آن پست‌تر از حیوان شدن[6] و جایگاه اخروی آن‌ها از بهشت رضوان[7] و حسن‌مآب[8] تا درک اسفل نار[9] و شر مآب[10] است. در عبور انسان از دنیا دشمنانی از درون[11] و بیرون[12] او را به غفلت از حقیقت و فرورفتن با فروروندگان در دنیا دعوت می‌کنند[13]، اما از سوی دیگر قوای بسیاری انسان را به مقصود حقیقی و والای او دعوت می‌کنند. کتب آسمانی، پیامبران و معصومین، عقل، فطرت و... مهم‌ترین اسباب هدایت و تربیت الهی انسان هستند که خداوند برای انسان قرار داده است. هر دین و آیینی هدفی را متصور زندگی انسان دانسته و دستورات و احکامی را برای رسیدن به سعادت به‌عنوان نقشه راه ترسیم می‌کند.

در ادبیات دینی، چیزی به نام تربیت انسان‌ها بر یکدیگر به معنی اجبار و فعلیت تام وجود ندارد؛ زیرا تربیت- به معنای پرورش همه جانبه- توسط کسی می‌تواند انجام شود که «از استعدادها و از کسری‌ها و از دردها و درمان‌ها و عوامل تربیتی آگاه باشد و قانون‌های مؤثر را بشناسد... ‍[ازاین‌رو] مربی انسان جز آفریدگار انسان نیست. رب اوست و مربی اوست» (صفایی حائری، 1382، ص 52-53). به همین دلیل قرآن کریم پیامبران را «منذر»، «بشیر»، «مزکّی» و «هادی» می‌داند ولی آنان را مربی نمی‌نامد. ازاین‌رو در خانواده مطلوب، پدر و مادر می‌توانند مانند پیامبران عمل کنند و محیطی را برای تزکیه، هدایت و شکوفا شدن استعدادهای انسان فراهم آورند. تلاش انبیا و اولیای الهی در این زمینه‌سازی با توجه به دستورات دین، می‌تواند هدایت‌گری برای انسان باشد.[14] هدف اصلی تربیت دینی، «شناخت و اعتراف به ربوبیت خدا و بریدن از ربوبیت غیر خدا و ثابت ماندن در این مسیر است» (مرتضوی، 1375، ص 16). رکن اساسی در تربیت دینی «آزادی» و «استقلال» انسان‌هاست که تقریباً در تمام کتب تربیتی به آن اشاره شده است (ملکاوی، 1380، ص 208). به این معنی که انسان‌ها باید کاملاً آزادانه مسیر خود را انتخاب کنند و در این راه باید از هرگونه اجبار اجتناب شود[15].

مؤلفه‌هایی که معمولاً در تعاریف با رویکرد اسلامی‌ مورد توجه قرار می‌گیرد: ایجاد زمینه و رفع موانع، آگاهانه بودن تربیت، پرورش استعدادهای بالقوه، توجه به فطرت انسان، رشد همه‌جانبه و غایت تربیت است؛ بنابراین، اختلاف کمی‌ در تعاریف وجود دارد که برخی از تفاوت‌ها شامل: جریان شکل‌گیری شخصیت و فاعلیت‌های مختلف در تربیت یک انسان همچون خانواده و مربی است. با توجه به این نکات می‌توان تعریف زیر را از تربیت به‌عنوان تعریف مختار عنوان نمود: «فرایندی تعاملی و مستمر میان دو عامل انسانی (مربی و متربی) که از یک جهت زمینه‌سازی و اثرگذاری در راستای ربوبیت الهی و از سوی دیگر، اثرپذیری و حرکت ارادی و آگاهانه برای به فعلیت رساندن همه‌جانبه و هماهنگ استعدادهای او در جهت رسیدن به حیات طیبه و کمال انسانی است».

در مسیر تربیت موانع و آسیب‌های فراوانی وجود دارد که متربی را از حرکت باز می‌دارد؛ بنابراین یکی از کارکردهای اساسی مربی و دست‌اندرکاران امر تربیت، رفع موانع و پیشگیری از آسیب‌های تربیتی است. از دیگر مسائل مهم تربیت، نحوه مواجهه درست مربیان و دست‌اندرکاران امر تربیت با متربی است. آن‌ها بعد از شناخت قوت‌ها و ضعف‌های متربی و پی‌بردن به روحیات و خلقیات او باید با استفاده از عوامل و شیوه‌های کارآمد و ارائه برنامه‌ها و دستورالعمل‌های ویژه با متربی ارتباط برقرار کرده، در حرکت درونی او تأثیرگذار باشند. در واقع، ماهیت تربیت بیشتر شخصی و فردی و نیازمند شیوه‌ها و برنامه‌های خاص است تا کلی و همراه با روش‌ها و برنامه‌های عام. همچنین ماهیت تربیت و باروری استعدادها، فرایندی زمان‌مند، مستمر و تدریجی است، نه پروژه‌ای مقطعی، شتاب‌زده و دفعی؛ بنابراین، برنامه‌ریزی برای تربیت باید مستمر و تدریجی باشد تا نظامی‌ تربیتی در جامعه با محوریت آموزش شکل می‌گیرد.

برای فهم نسبت نظام تربیتی با نظام آموزشی در این نگاه توجه به دیدگاه مقام معظم رهبری به‌عنوان مرجع دینی که مسئول جامعه اسلامی‌ است، قابل توجه است: «وقتی می‌گوییم نظام آموزشی، منظورمان عبارت است از: دوره‌های تحصیلی، مواد درسی و اهداف تحصیلی؛ اما نظام تربیتی که در اینجا معنای خاص از آن مورد نظر است، شامل تربیت اخلاقی و روحی و تحول فکری و روحی دانش‌آموز و دانشجو به یک اندیشة اسلامی ‌متعهدانه است. این یک کار بسیار ظریف‌تر و عمیق‌تری است که اگر ما بتوانیم انجام بدهیم یقیناً روی نظام آموزشی هم تأثیرات مثبتی را خواهد گذاشت» (بیانات مقام معظم رهبری، 12/مهر/65).

به نظر می‌رسد مفهوم جامعه‌پذیری در علوم اجتماعی به منظور ما در این مقاله برای ظهور رفتارهای هنجارمند و پیشگیری از آسیب‌های اجتماعی، نزدیک باشد. به‌طور معمول، تعاریف جامعه‌پذیری به فرایند هویت‌یابی و شکل‌گیری شخصیت اجتماعی افراد اشاره کرده و آن را متوجه امر آموزش در جوامع که نظام آموزش و پرورش و دانشگاه متکفل آن است، می‌دانند. در یک تعریف جامعه‌پذیری یعنی «فرایندی که به‌وسیله آن، فرد راه‌ها، افکار، معتقدات، ارزش‌ها، الگوها و معیارهای فرهنگ خاص جامعه خود را یاد می‌گیرد و آن را جزء شخصیت خویش می‌نماید» (شعاری‌نژاد، 1364، ص 415).

مفهومی ‌که مد نظر تربیت اسلامی ‌است، جامعه‌پذیری را در ارتباط با ارزش‌‌ها و آموزه‌های دینی مورد توجه قرار می‌دهد؛ بنابراین، لازم است به جامعه‌پذیری دینی توجه کرد. جامعه‌پذیری دینی «فرایندی است که افراد یک جامعه به‌تدریج با باورها، اعمال، وظایف، مراسم و نمادهای دینی جامعه خود آشنا شده و با درونی ساختن آن‌ها به‌عنوان افراد دیندار ظاهر می‌شوند» (حیدری، 1392، ص 43).

تحلیل یافته‌های پژوهش

1. عفاف در سطوح ارتباطات انسانی

زندگی هر انسانی متشکل از ارتباطات انسانی در سطوح درون‌فردی، میان‌فردی، گروهی و جمعی است که فرد با تنظیم این ارتباط‌ها، به منظومه‌ای از ارتباطات انسانی در فرهنگ زندگی خود می‌رسد. ارتباطات انسانی بر اساس نوع (صوتی، نوشتاری، تصویری)، محتوا (اطلاعات، اخبار، ابراز احساسات، آموزش، تبلیغ)، چگونگی (دوسویگی، یک‌سویگی)، کیفیت و کمیت، سرعت انتقال، میزان هزینه، دسترس‌پذیری، فاصله و بسیاری از مقولات دیگر قابل طبقه‌بندی هستند. همچنین بر اساس کلام نیز به ارتباط کلامی ‌و غیرکلامی‌ تقسیم می‌شود.

ارتباط عفیفانه از نگاه ارتباطات انسانی دارای تقسیم‌بندی‌های متفاوتی می‌شود: تقسیم بر اساس گستره ارتباط بین فرستنده و گیرنده که به سطوح ارتباطات عفیفانه انسانی درون‌فردی، میان‌فردی، گروهی و جمعی تقسیم می‌شود و از سوی دیگر، بر اساس کلام به ارتباطات عفیفانه کلامی و غیرکلامی (نگاه و رفتار) تقسیم می‌شود. همچنین از حیث ارتباط بین دو جنس، ارتباط عفیفانه در سه شکل وجود خواهد داشت: ارتباط هم‌جنسان، ارتباط بین دو جنس محرم و ارتباط بین دو جنس نامحرم؛ بنابراین با جدول زیر در ارتباط عفیفانه روبرو خواهیم بود.

جدول 1. نسبت روابط انسانی در ظهور عفاف

انواع روابط بین انسان‌ها

بستر ظهور

کلام

نگاه

رفتار

نسبت‌ها در ارتباط

هم‌جنسان

 

 

 

ناهم‌جنسان

محرم

 

 

 

نامحرم

R

R

R

 

الف. ارتباط درون‌فردی

ارتباط درون‌فردی، یک دادوستد ارتباطی است که در درون فرد روی می‌دهد. این نوع از ارتباط در حقیقت حرف زدن با خود است. ارتباط درون‌فردی از آن روی امکان‌پذیر می‌شود که انسان می‌تواند با استفاده از نمادهایی که در ارتباط خویش به کار می‌گیرد، موضوع یا منظور خودش واقع شود (بلیک و هارولدسن، 1378، ص 39).

عفاف در ارتباط درون‌فردی به معنای غلبه عقل و خویشتن‌داری انسان بر تمایل به معصیت و شهوت جنسی است که این جز با در نظر گرفتن کرامت نفس از سوی خود شخص صورت نمی‌گیرد. انسان می‌تواند به‌قدری با خود مشغول شود که به خودارضایی در تمایلات جنسی برسد؛ چنانکه امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید: «هر کس زیاد به فکر گناه باشد، گناهان او را به خود فرا می‌خواند» (تمیمی آمدی، 1366، ص 186).

خودارضایی و استمناء یک عمل انحرافی و یک عکس‌العمل از نوع جانشین ساختن رفتاری به‌جای رفتار دیگر است (قائمی، 1386، ص 124-125). فرد عملاً با خود کاری می‌کند که به تخلیه هیجان منجر گردد. ازآنجاکه خودارضایی و یا استمناء در تمام ادیان و بسیاری از سنت‌های فرهنگی مذموم خوانده شده با کرامت نفس انسان در تضاد است؛ زیرا سبب افسردگی، انزواگزینی و پشیمانی زودرس می‌شود (همان، ص 138-141).

ب. ارتباط میان‌فردی

مفهوم ارتباط میان‌فردی برای اولین بار در اوایل دهۀ 1950 مطرح شد. ارتباط میان‌فردی را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «ارتباط میان‌فردی را می‌توان به‌عنوان فرایندی تعاملی که در جریان آن، دو نفر پیام‌هایی را ارسال و دریافت می‌کنند، توصیف کرد؛ بنابراین، لازمه این ارتباط، دادن و گرفتن است و همچنین در فرایند ارتباط، عنصر اطلاعات و رابطه همیشه با هم هستند» (برکو و همکاران، 1386، ص 158).

در این سطح از ارتباط، دو فرد در دو سوی ارتباط قرار دارند و به‌صورت کلامی‌ و غیرکلامی ‌با هم ارتباط برقرار می‌کنند. عفاف در این سطح از ارتباط به معنای ارسال و دریافت هرگونه پیامی ‌است که معنایی را در دو طرف ارتباط در مورد شهوات جنسی برانگیخته نساخته و در کنش متقابل ایشان موجب تحریک شهوت جنسی نشود مگر برای زوجین. از حیث جنس، در مورد این سطح به سه دسته ارتباط می‌توان اشاره کرد: 1. هم‌جنس، 2. غیر هم‌جنس محرم، 3. غیر هم‌جنس نامحرم که عفاف در ارتباط این گروه‌ها در حوزه کلامی ‌و غیرکلامی ‌جاری است. احکام فقهی هر سه دسته از ارتباط ناظر بر عدم برهم خوردن قوای نفسانی انسان از نظام عقلانی و از بین رفتن کرامت نفس است (معصومی، 1386، ص 37 و 63 و 217-221).

ازدواج بین دو جنس مرد و زن که در سطح ارتباط میان‌فردی در ارتباطات انسانی می‌گنجد تنها و بهترین راه برای ارضای نیاز جنسی و برخورداری از ملکه عفاف است. ازدواج یک عامل ایجابی در به وجود آمدن عفاف است ازاین‌رو خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرمایند: «زنان لباس شما و شما لباس ایشان هستید» (بقره: 187)؛ زیرا رابطه جنسی و تعهد خانوادگی برآمده از ازدواج، سبب چشم‌پوشی از گناه شده و مرد و زن به خاطر پایداری رابطۀ خود حاضر به ارتباط جنسی خارج از خانواده نیستند. همچنین پیامبر اکرم (ص) می‌فرمایند: «اى گروه جوانان! کسى که از شما توانایى بر ازدواج داشته باشد، ازدواج کند؛ زیرا ازدواج سبب مى‌شود که از نوامیس مردم چشم فرو بندد و دامان خویش را از آلودگى به بى‌عفتى حفظ کند» (خرمشاهی و انصاری، 1376، ص 172).

ج. ارتباطات گروهی

وقتی ارتباط افراد از سه نفر بیشتر شود، روابط ایشان ارتباطات گروهی را تشکیل می‌دهد، همین روابط در ساختار سازمان، ارتباطات سازمانی نام می‌گیرد و اگر میان افراد از چند فرهنگ رخ دهد ارتباطات میان‌فرهنگی خوانده می‌شود (ایدی، 2009، ص 19). از‌آنجایی‌که گروه تنها مجموعه‌ای از افراد نیست، بلکه نشان‌دهنده نوع و شکل روابط میان اعضای آن گروه نیز هست، ارنست بورمن گروه را این‌گونه تعریف می‌کند: «مجموعه‌ای از افرادی که با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند تا کارهای مشترکی را انجام دهند و به هدفی مهم دست یابند» (برکو و همکاران، 1386، ص 267).

در این سطح ارتباط، حداقل در یکی از دو طرف ارتباط یک گروه محدود و قابل شمارش وجود دارد. وجود عفاف در ارتباط گروهی موجب رعایت تمام موازینی است که شهوت جنسی در ارتباط‌گران تحریک نشده و هیچ ریبه‌ای در این ارتباط وجود نداشته باشد. برای مثال، در میهمانی‌ها، جشن‌ها و عروسی‌ها امکان پوشیدن لباس‌های نامناسب و یا رقص و موسیقی تحریک‌کننده شهوت جنسی وجود دارد و البته مؤمنین در رعایت عفاف اسلامی‌ باید از این امور خودداری کنند (معصومی، 1386، ص 176-177).

د. ارتباطات جمعی

ارتباطات جمعی را می‌توان شکل توسعه‌یافته ارتباط رو در رو یا مدل خطی ارتباط دانست که در یک طرف فرایند ارتباط فرستنده پیام و در طرف دیگر گیرنده آن وجود دارد. ارتباط جمعی یک فرایند است و با اینکه تکنولوژی مدرن در شکل رسانه‌های گروهی برای این فرایند ضروری است ولی حضور این آلات فنی را نباید با خود فرایند ارتباط جمعی اشتباه گرفت (بلیک و هارودلسن، 1378، ص 49).

در این نوع ارتباط از وسایل ارتباط جمعی چاپی و الکترونیک، سمعی و بصری مانند روزنامه، رادیو، تلویزیون، سینما و... استفاده می‌شود که تولیدگران یا فرستنده آن معلوم و مشخص است اما مخاطبان و گیرندگان پیام را به‌طور دقیق نمی‌توان شمارش کرد. احکام مربوط به دیدن و شنیدن پیام رسانه‌ای با توجه به ریبه و تلذذ برای مخاطب بازگو شده است (معصومی، 1386، ص 76-84).

 

2. انواع ارتباط عفیفانه

الف. ارتباط عفیفانه کلامی

محققان، عموماً معتقدند که انسان‌ها در ابتدا برای برقراری ارتباط به طرز حرکات اندام بدن اتکا می‌کردند و بعداً رمزی را قرارداد کردند که به‌وسیله آن می‌توانستند ارتباط گفتاری نیز برقرار کنند. توضیحاتی که برای توجیه تمایل انسان به استفاده از زبان گفتاری ارائه شده است حول موضوع احتمال ارتباط اصوات با حالات و حرکات بدن متمرکز است (برکو و همکاران، 1386، ص 101). ارتباطات کلامی، روابطی است که میان انسان‌ها بر اساس گفتار و کلام شکل می‌گیرد بنابراین، مهارت‌های چهارگانه گفتن، شنیدن، خواندن و نوشتن برآمده از ارتباطات کلامی‌ است.

آنچه که در ارتباطات کلامی‌ مورد توجه است خود کلام است و لحن کلام، تندی و نازکی صدا در ارتباطات غیرکلامی‌ مورد توجه قرار می‌گیرد. سخن و کلام برای فرستندۀ پیام در گفتار و نوشتار و برای گیرندۀ پیام در شنیدن و خواندن منعکس می‌شود؛ بنابراین، عفاف در تقسیم‌بندی فرستنده و گیرنده شامل هر چهار عمل گفتن و شنیدن، نوشتن و خواندن می‌شود.

1. کلام و سخن: وقتی کلام حاوی معنای شهوت جنسی نبوده و موجب تحریک شهوت جنسی نشود مگر میان زوجین و همچنین کرامت انسانی را از بین نبرد مانند کلام ناسزا و زشت، در دایره عفت قرار دارد؛ بنابراین، گوینده و نویسنده از یک طرف و شنونده و خواننده از طرف دیگر با توجه به عفت در کلام به ارتباط می‌پردازند. امیرالمؤمنین علی (ع) محتوای مستهجن کلام را سبب گرایش افراد پست به انسان می‌داند (تمیمی‌آمدی، 1366، ص 214) که در نتیجه دایره ارتباطی انسان را در ارتباط غیرعفیفانه وارد می‌کند.

در احکام مراودات نامحرمان آمده است که اگر هرگونه صحبت مرد و زن نامحرم موجب ریبه و فساد باشد، حرام است و باید از آن اجتناب کرد. بدین ترتیب، صحبت‌هایی که به قصد شهوت انداختن دیگری گفته می‌شود مانند تعریف کردن صحنه‌های تحریک‌کننده حرام است. حتی صحبت غیرضرور مرد با زن جوان نامحرم مکروه است (معصومی، 1386، ص 153-156). خانم‌ها نیز در صحبت کردن با نامحرم باید سه شرط را رعایت کنند: 1. به قصد لذت و ریبه نباشد، 2، صدای خود را ترقیق و تلطیف نکنند، 3. خوف از به گناه افتادن نداشته باشند (همان، ص 158).

2. عفاف در صدا: سخن گفتن از روى ناز و کرشمه که دل مردان را وسوسه کند و موجبات فساد را فراهم نماید، در دین اسلام منع شده است. وقار در سخن و حیا در کلام، حکمى است که از طرف خداوند به زنان پیامبر فرمان داده شده است (احزاب: 32). علامه طباطبائی در مورد «قلن قولا معروفا» می‌نویسد: «یعنى سخن معمول و مستقیم بگویید، سخنى که شرع و عرف اسلامى آن را پسندیده و آن سخنى است که تنها مدلول خود را برساند، نه اینکه کرشمه و ناز را بر آن اضافه کنید تا شنونده علاوه بر درک مدلول آن دچار ریبه هم بشود» (طباطبائی، 1417 ق، ج 16، ص 309)؛ به عبارت دیگر، در ارتباطات میان نامحرمان باید خود پیام مورد توجه باشد و همراه کردن ارتباطات غیرکلامی ‌ارادی همچون نازکی صدا از دایره عفاف خارج است.

اثر تحریک‌آمیز صدای زن توسط روان‌شناسان مورد بررسی قرار گرفته است. از جمله مارتین موریسون روان‌شناس کانادایی به این نتیجه رسیده: «صدا اولین محرک و عامل جنسی به‌شمار می‌آید... و صدای زن در مردها اثر بسزایی دارد» (پاک‌نژاد، 1361، ج 20، ص 182).

ب. ارتباط عفیفانه غیرکلامی

پژوهش‌هایی در جهت مرتبه‌بندی سهم ارتباط کلامی‌ به غیرکلامی ‌در ارتباطات انسانی وجود دارد. برای نمونه بیردویسل مشخص کرده است که تنها 35 درصد از معنی در یک وضعیت خاص با کلام به دیگری منتقل می‌شود و 65 درصد باقیمانده آن در زمره غیرکلامی ‌است (فرهنگی، 1386، ص 272-273).

ارتباط غیرکلامی، ارتباط از طریق کلیه محرک‌های بیرونی غیر از کلمات نوشتاری و گفتاری است. این نوع ارتباط شامل حرکات بدنی، مشخصات ظاهری، مشخصات صدا و نوع استفاده از فضا و فاصله است. نشانه‌های غیرکلامی‌ می‌تواند به‌وسیله واکنش‌های عصبی ذاتی یا رفتارهای اکتسابی در یک فرهنگ، ایجاد شود. هر فرهنگی زبان بدنی خاص خود را دارد. کانال‌های ارتباط غیرکلامی‌ عبارت‌اند از: زبان بدن (حرکت گفتاری)، داهای آوایی (شبه اصوات)، فضا (مجاورت)، زمان، شامه، زیبایی‌شناسی، مشخصات فیزیکی و مصنوعات (برکو و همکاران، 1386، ص 152). به همین دلیل، وقتی عفاف را در ارتباطات غیرکلامی‌ در نظر بگیریم با موضوعات و مسائل متعددی روبرو می‌شویم که نشان‌دهندۀ پیچیدگی و گستردگی موضوع عفاف است و به در کنش متقابل می‌تواند معناهای متفاوتی را برای طرف دیگر ارتباط به ‌وجود آورد. در اینجا فقط به هفت حوزه نشانه‌شناختی مؤثر در ارتباطات انسانی و عفاف اشاره می‌کنیم:

1. ارتباط صمیمی ‌با نامحرم: ازآنجایی‌که طبق حکم فقها، هر آنچه که باعث تلذذ از جنس مخالف و خوف فتنه (ریبه) شود، جایز نیست (مکارم شیرازی، 1381، ج ‌1، ص 37)، اگر مؤمن تشخیص دهد که در مراودۀ با نامحرم یا نامحرمان به انس و صمیمیت راه پیدا می‌کند، باید به قطع یا تقلیل ارتباط اقدام کند. در قرآن کریم، خداوند متعال دوست نامحرم گرفتن را مورد توجه قرار داده و مؤمنین را نهی می‌کند. «...مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ...» (نساء: 25)؛ زنانی عفیفه باشند نه زناکار و رفیق‌باز و دوست پیدا کن و «... وَلَا مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ...» (مائده: 5)؛ نه آنکه زنان را در پنهانى دوست ‏خود بگیرید، آنچه که از کلمات لغویین و ظاهر آیه مشخص است اظهار علاقه و دوستی بین زن و مرد غریبه جهت تبانی بر هر نوع لذت و استمتاع جنسی نهی شده است (به نقل از مکارم شیرازی، 1381، ج ‌1، ص 94 و 95).

2. حجاب و پوشش: دو واژۀ «خمار» و «جلباب» نقش کلیدی در فهم حدود حجاب اسلامی دارند و از این دو با عناوین «مقنعه» و «چادر» در جامعه ایران یاد می‌شود. ضرورت پوشیدن خمار از آیۀ شریفه سورۀ نور استفاده می‌شود که می‌فرماید: «وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ...» (نور: ‌31)؛ راغب ذیل واژۀ خمار می‌نویسد: «خمار در اصل به‌معنای پوشاندن چیزی است و در اصطلاح پارچه‌ای که زن سرش را با آن می‌پوشاند اطلاق می‌شود» (راغب اصفهانی، 1412 ق، ص 210). نکته‌ای که قابل توجه است اینکه کارکرد مقنعه فقط پوشاندن سر نیست؛ بلکه باید گریبان را نیز بپوشاند و این معنا از کلمه «جیوب» فهمیده می‌شود (مصطفوی، 1360، ج 2، ص 157).

آیه‌ای دیگر چگونگی پوشیدن چادر را به زنان آموزش می‌دهد (احزاب: 59). کلمه «یدنین» از ریشۀ «دنو» به‌معنای نزدیک است (راغب اصفهانی، 1412 ق، ص 172). «جلباب» جامه‌ای است سرتاسری که تمامی بدن را می‌پوشاند (طباطبائی، 1417 ق، ج 16، ص 364).

3. دوری از تبرج: مطلب دیگری که فرهنگ ایران و دین اسلام بر آن تأکید دارد، دورى از تبرج یا خودنمایى است؛ زیرا تبرج رفتار جاهلیت است (احزاب: 33)، یعنى در جوامعى که به تمدن نرسیده‌اند بیشتر مردم به خودنمایى می‌پردازند. در یک نگاه نشانه‌شناختی، امکان دارد مردی از نظر پوشش اشکال نداشته باشد یا خانمى حجاب چادر را انتخاب کرده باشد، ولى به نشانه‌های دیگری در رفتار و گفتار که موجب پرهیز از خودنمایى است توجه نکند، این حجاب در همه ابعاد عفاف قرار ندارد. با در نظر گرفتن ارتباط عفیفانه، نظام رفتاری و نشانه‌ای کاملی را می‌توان در نظر گرفت که هم حجاب رعایت شده باشد و هم قید تبرج و خودنمایى زده شود.

4. اختلاط زن و مرد: علاوه بر پوشش، نوع رفتار و برخورد زنان و مردان در جامعه قابل توجه است. خداوند در قرآن کریم به مسلمین دستور می‌دهد که اگر از زنان پیامبر چیزی خواستید از پس پرده خواسته خود را به ایشان اعلام کنید (احزاب: 53) که این دستور با تنقیح مناط شامل زنان مسلمان دیگر هم می‌شود و باید توجه داشت که این حکم غیر از پوشیده بودن زن از نامحرم است (قرشی، 1371، ج 2، ص 103). این آیه به نوع ارتباط نامحرمان اشاره می‌کند و در این آیه عنوان نمی‌شود که به هیچ وجه با زنان پیامبر ارتباط برقرار نکنید، بلکه حجاب را در وسط این ارتباط قرار می‌دهد.

5. استفاده از عطر: هر یک از حواس جسمانی انسان می‌تواند یکی از محرک‌های شهوت جنسی باشد. حس بویایی که در دسته‌بندی ارتباطات غیرکلامی‌ می‌گنجد، نیز از این قاعده مستثنا نبوده و به‌وسیله برخی از بوها و عطرها موجب برانگیخته شدن شهوت می‌شود، بخصوص اگر عطر از سوی زن نامحرم استعمال شده باشد. پیامبر اکرم (ص) در روایتی می‌فرمایند: «ورود زن معطر به مجلسی که در آن نامحرم حضور دارد، برابر با زن زناکار است» (پاینده، 1382، ص 611).

6. نگاه در ارتباطات غیرکلامی: هم می‌تواند دریافت‌کنندۀ پیام و هم ارسال‌کنندۀ پیام باشد. قرآن کریم کنترل نگاه را مستقیماً عاملی برای کنترل گناه شهوت جنسی و حفظ حیا می‌داند (نور: 30 و 31). ظاهر آن این است که مراد از امر به چشم‎پوشی در آیة شریفه، نهی از مطلق نگاه به زن اجنبی است و مطابق روایات وارده، آنچه که از نگاه به زن نامحرم حلال است، صورت و کفین می‎باشد (طباطبائی، 1417 ق، ج 15، ص 117)، اگر آن هم با لذت همراه باشد بدون اشکال نیست. از این آیه استنباط می‌شود که پوشش و عدم نگاه رابطه‌ای دو طرفه با هم دارند و در این رابطه مستقیم است که شالوده عفاف بنا می‌شود و حجاب کامل شکل می‌گیرد. همچنین، در این دو آیه حفظ فرج و کنترل نگاه هم به مرد و هم به زن دستور داده شده و هر دو باید عامل به دستور عفاف باشند (سیدقطب، 1412 ق، ج 4، ص 2512).

7. ازدواج: ازدواج بین دو جنس مرد و زن که در سطح ارتباط میان‌فردی در ارتباطات انسانی می‌گنجد، تنها و بهترین راه برای ارضای نیاز جنسی و برخورداری از روح عفاف است. ازدواج یک عامل ایجابی در به وجود آمدن عفاف است؛ زیرا رابطه جنسی و تعهد خانوادگی برآمده از ازدواج سبب تسهیل در کنترل چشم و فکر و بالاخره پرهیز از گناه می‌شود (بقره: 187؛ خرمشاهی و انصاری، 1376، ص 172). رابطه جنسی در پرتو ازدواج در حد یک لذت جسمانی نیست، بلکه طبق آموزه‌های اسلام سبب شکوفایی ایمان و بلندی روح انسان می‌شود، چنانکه در معنای عفاف گفته شد، عفاف و ایمان رابطه‌ای مستقیم دارند که سبب تقویت هم می‌شوند (پاینده، 1382، ص 754). از سوی دیگر، در روایات شخص مجرد بسیار تقبیح شده و پیامبر گرامی ‌اسلام مجردی که وسع مالی برای ازدواج دارد را برادر شیطان خوانده است (شعیری، 1405 ق، ص 101). آنچه که بیشتر مورد تأکید دین اسلام است ازدواج دائم بوده اما اگر شرایط ازدواج دائم فراهم نبود، برای ارضای نیاز جنسی، ازدواج موقت با شرایط خاص آن به‌عنوان جواز و دستوری برای مراقبت از عفاف صادر شده است.[16] بنابراین عناوین و سرفصل‌ها و ریز مباحث ارتباط عفیفانه برای یادگیری و آموزش به متربیان در جدول زیر می‌آید.

جدول 2. سرفصل‌های ارتباط عفیفانه

شماره

عنوان

سرفصل

ریز مباحث

1

ارتباط عفیفانه

ارتباطات انسانی

پیام، معنا و نشانه

عفاف

کرامت نفس، تعریف مفهومی، نسبت‌شناسی مفهومی ‌با تقوا و حیا و حجاب، غیرت مرد، حیای زن، حجاب و زبان بدن

اخلاق جنسی

شناخت غریزه جنسی، مدیریت نیاز جنسی، بهداشت جنسی، هویت جنسی، تکامل رفتار جنسی، جلوگیری از تحریک، تأمین نیاز جنسی حلال، عشق و نیاز جنسی، ازدواج موقت و ازدواج دائم، رفتارهای پرخطر جنسی، اختلالات جنسی، بیماری‌های جنسی

ارتباطات دوستی

محدودیت‌ها، عوامل تقویت و شکست، تنظیم روابط بر اساس خصوصیات طرف مقابل، صمیمیت

ازدواج

آشنایی، گفت‌وگو، معیارهای انتخاب، آداب و احکام ازدواج دائم و موقت، روابط زناشویی، بارداری

ادامه جدول 2. سرفصل‌های ارتباط عفیفانه

شماره

عنوان

سرفصل

ریز مباحث

2

ارتباطات کلامی

کلام و سخن

محتوای سخن و کلام سالم، عدم شوخی بین نامحرمان (محتوا و قالب بیانی)، سخن گفتن با نامحرم در حد ضرورت

3

ارتباطات غیرکلامی

عمل

حجاب زن، پوشش مناسب مرد، کنترل فکر از افکار آلوده، عدم خودارضایی، راه رفتن زن همراه با وقار و طمأنینه، عدم نمایش زینت زنانه و تبرج در جامعه، اجتناب از خلوت و ارتباط خصوصی با نامحرم، عدم تقلید از الگوهای رفتاری جنس مخالف، عدم استفاده از عطر تحریک‌کننده در برخورد با نامحرم، کسب اجازه در ورود به خلوت دیگری (استیذان)، عدم اختلاط نامحرمان در مکان‌های عمومی، عدم تماس جسمی نامحرمان، رقص همسر برای همسر

نگاه

کنترل نگاه در برخورد با نامحرم (ارتباط رو در رو، عکس، فیلم)

صدا

عدم نازکی صدای (ناز و کرشمه) زن در ارتباط با نامحرم، عدم بلند خندیدن بین نامحرمان، پرهیز از شنیدن موسیقی‌های تحریک‌کننده

 

3. روش‌ها و مکانیسم‌های تربیت

طرح‌واره انسان به‌منزله عامل، بیان‌کنندۀ آن است که در اندیشه اسلامی، انسان عاملی در نظر گرفته شده است که می‌توان «عمل‌»‌های صادر شده از او را به خودش منتسب ساخت و او را منشأ عملش در نظر گرفت. لازم به ذکر است که «عمل» با «رفتار» تفاوت دارد. تفاوت نخست اینکه، رفتار بیشتر جنبه بیرونی و محسوس دارد، درحالی‌که عمل اعم از بیرونی (عمل جوارحی) و عمل درونی (عمل جوانحی) است. تفاوت دوم اینکه، در رفتارهای بیرونی نیز تنها برخی از آن‌ها عمل محسوب می‌شوند و این امر در گرو آن است که مبانی معینی، زیرساز این رفتار باشند تا به اعتبار آن‌ها عمل نامیده شوند.

در خصوص اینکه مبانی زیرساز چه انواعی دارد، از بررسی متون اسلامی‌ به‌ویژه قرآن می‌توان نتیجه گرفت که مبانی عمل دست کم در سه نوع مبنای اساسی خلاصه می‌شود که می‌توان آن‌ها را مبانی شناختی، گرایشی و ارادی- اختیاری نامید. بر این ‌اساس، می‌توان گفت هرگاه رفتاری (اعم از مشهود یا نامشهود) بر سه مبنای شناختی، گرایشی و ارادی-اختیاری مبتنی باشد، آن رفتار، عمل محسوب می‌شود؛ اما در تعریف سه مبنای زیرساز عمل، نکات ذیل قابل ذکر است (خسروی و باقری، 1387، ص 84-85):

-   مبنای شناختی عمل، ناظر بر تصویر و تصوری است که فرد از عمل و نتایج مترتب بر آن دارد. طبیعی است که امکان دارد این تصویر و تصور، امری پویا و متحول باشد و متناسب با آن نیز می‌توان گفت که مبنای شناختی عمل، تغییر و تحول یافته است.

-   مبنای گرایشی عمل به تمایلات و هیجان‌های فرد مورد نظر آن عمل اشاره دارد؛ اعم از آنکه این هیجان‌ها معطوف به اقدام (مانند شوق) یا پرهیز (مانند ترس) باشد.

-   مبنای ارادی- اختیاری ناظر بر تصمیم‌گیری و گزینش فرد در مورد انجام دادن عمل است. هنگامی‌ عمل تحقق خواهد یافت که علاوه بر وجود تصویر شناختی و هیجان‌های درونی، تصمیم و انتخاب نیز در مورد آن تحقق یابد.

همچنین مهم‌ترین دستاورد جامعه‌پذیری در سه بُعد شناختی، احساسی و حرکتی- تعاملی تجلی می‌یابد. رشد شناختی شامل درک کردن، به خاطر سپردن، استدلال کردن، محاسبه کردن و باور داشتن است (رابرتسون، 1377، ص 122)، رشد احساسی شامل لذت، اندوه، کنجکاوی، شادی، ترس، غرور، تواضع، حسد و عشق است که در روان‌شناسی رشد مرحله‌گذاری شده است (همان، ص 125-126). همچنین رشد حرکتی- تعاملی شامل نحوه برخورد و تعامل فرد با نمادها و مفاهیم بر اساس هنجارهای اجتماعی است (حیدری، 1392، ص 67-68). هر کدام از این تجلی‌ها، روش‌های خاص خود را در جامعه‌پذیری افراد به همراه دارد که یافته‌های تحقیقات دیگران در حوزه‌های تربیت اسلامی، علوم تربیتی، روان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌پذیری را در این سه بعد از یک طرف و سه مکانیسم جامعه‌پذیری قرار می‌دهیم تا به مدلی از تربیت اسلامی ‌در دانشگاه برسیم.

بر اساس پژوهش خسروی و باقری در مورد نسبت روش‌های تربیتی و درونی کردن ارزش‌های اخلاقی بر مبناهای ادراکی انسان (شناختی، گرایشی و رفتاری)، تبیین ارزش‌ها و تشویق، دو روش صریح یا مستقیم برای درونی کردن هستند. تأکید بر شخصیت‌های اخلاقی و توجه دادن به سیره زندگی شخصیت‌های اخلاقی از جمله روش‌های نیمه‌مستقیم در برانگیخته کردن احساسات و توجه متربی به رفتارهای اخلاقی است. روش دیگر، بحث و گفت‌وگوی گروهی است که روشی نیمه‌مستقیم برای فراهم آوردن مبنای شناختی و گرایشی در درونی کردن ارزش‌هاست. ویژگی مهم این روش آن است که افراد هم‌سطح با هم درگیر فعالیتی فکری می‌شوند و می‌توانند ابعاد شناختی مسائل اخلاقی را با هم در میان بگذارند و دیدگاه یکدیگر را به چالش بخوانند. همچنین راهبرد بحث و گفت‌وگوی کلاسی به دنبال آن است که متربیان را در فضایی تعارض‌آمیز در عرصه ارزش‌های اخلاقی قرار دهد و دیدگاه‌های آنان را بدون محدودیتی از پیش تعیین شده، در معرض بحث و تحلیل بگذارد. در این شیوه، مربی نقشی انتقادی دارد و متربی را به‌صراحت به بحث و مناظره کلاسی و استدلال در مسائل اخلاقی تشویق می‌کند. الگوپردازی عملی که در رفتار اساتید انجام می‌شود به‌منزله شیوه‌ای نیمه‌مستقیم به کار گرفته می‌شود (خسروی و باقری، 1387، ص 92-100). مسئولیت‌سپاری، روشی است که با فراهم کردن صحنه عمل برای متربی سبب درونی کردن ارزش‌ها در بعد رفتاری- مهارتی می‌شود.

ایزدی و همکاران نیز بر شکل‌گیری نگرش ایمانی در قرآن با رویکرد روان‌شناسی اجتماعی کار کرده که به روش‌هایی در تربیت دینی بر مبنای قرآن دست یافت. روش تبیین و استدلال که موجب تعمق بیشتر فرد در یک پیام و روش آگاهی بخشی برای یادگیری متربی به‌صورت مستقیم انجام می‌شود که مهم‌ترین اثر در جریان شکل‌گیری بینش‌ها و نگرش‌های فرد را به وجود می‌آورد (ایزدی و همکاران، 1394). برای تثبیت یادگیری نیز به تکرار نیاز است. ازآنجایی‌که نگرش‌های دینی بر اخلاقیات متربی مؤثر است از روش تذکر و یادآوری مبدأ و معاد نیز استفاده می‌شود (همان). همچنین تشویق به ارزش‌ها و تنبیه از ضد ارزش‌ها نیز بر اخلاقیات و گرایش‌های متربی مؤثر است.

تشویق و تنبیه دو روش انگیزه‌بخش به‌صورت ایجابی و سلبی است که در فرایند تربیت کاربرد دارد. «مقصود از تشویق پاسخ مثبت در برابر رفتار مطلوب متربی است که به‌صورت ابراز مهرورزی به او، واگذاری مسئولیت مناسب به او، وعده پاداش و... جلوه‌گر می‌شود. نقطه مقابل تشویق، تنبیه است که مقصود از آن پاسخ منفی در برابر رفتار نامطلوب متربی است و برای آن مصادیقی است، از جمله نگاه سرد، روی برگرداندن، بی‌اعتنایی، تغییر چهره، محروم ساختن، جریمه و تنبیه بدنی. با این بیان روشن می‌شود که تشویق، پاداش دادن به فردی است که تن به کوشش داده و سعی خود را کرده است و تنبیه مجازات نمودن [از راه‌های] مختلف است» (بهشتی، 1379، ج 2، ص 241). ابن‌سینا فیلسوف و اندیشمند بزرگ اسلام تشویق را به‌منزله ضمانت اجرای تعلیم و تربیت مورد توصیه قرار می‌دهد و مصادیق تشویق و تنبیه را متنوع و متعدد می‌داند و معتقد است: واکنش مربی در برابر رفتار ناپسند متربی باید متناسب و تدریجی باشد. ابتدا روگردانی، سپس ترشرویی، پس از آن ترساندن و آنگاه توبیخ است و مربی در شرایط خاص می‌تواند به تنبیه بدنی روی آورد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1377، ج 1، ص 287).

جامعه‌پذیری در روش‌های رسمی ‌و غیررسمی‌ انجام می‌شود؛ به عبارت دیگر، استفاده از نهادها و ساختارهای رسمی‌ برای انتقال ارزش‌ها و هنجارها، یعنی استفاده از محیط و روش رسمی؛ و جامعه‌پذیری از طریق روابط متقابل با همسالان و عضویت در گروه‌های کاری و دوستی که معمولاً به‌صورت خودکار انجام شده و تأثیر عمیق‌تری بر افراد می‌گذارد، همان روش‌های غیررسمی‌ است (حیدری، 1392، ص 57).

این روش‌ها در مکانیسم‌هایی جایگذاری می‌شود که موجب جامعه‌پذیری شده و فرایند تربیت را تسهیل می‌کند. دو مکانیسم اصلی برای جامعه‌پذیری وجود دارد:

1. یادگیری: تغییر نسبتاً پایدار در رفتار که بر اثر تجربه و تمرین ایجاد می‌شود که انواع آن از قبیل خوگیری، شرطی‌سازی کلاسیک، شرطی‌سازی عامل، یادگیری پیچیده، نقش‌پذیری، سرمشق‌گیری، تقلید و یادگیری مشاهده‌ای است (اتکینسون و همکاران، 1385، ص 255). به نظر گی‌روشه، یادگیری، به کمک چهار نحوه عمل اصلی تکرار، تقلید، تشویق و تنبیه، آزمون و خطا صورت می‌گیرد (گی‌روشه، 1387، ص 145-146).

2. درونی کردن: کسب ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی جامعه با رغبت و انگیزه خود فرد که سبب درونی شدن می‌شود (حیدری، 1392، ص 62-63).

از نظر روان‌شناسان اجتماعی، سه مکانیسم در جامعه‌پذیری وجود دارد. ایشان، افراد را در برابر نفوذ اجتماعی به سه دسته تقسیم می‌کنند: 1. متابعت (رفتار فردی که به‌منظور کسب پاداش یا ترس از تنبیه انجام شود)، 2. همانندسازی (دیگری را برای خود الگو و سرمشق قرار داده)، 3. درونی کردن یک ارزش یا اعتقاد خاص که مبتنی بر این تمایل است که می‌خواهیم درست زندگی کنیم (ارونسون، 1384، ص 61-62). این سه رویکرد از سوی افراد، جریان جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری را تسهیل می‌کند.

یکی از مهم‌ترین روش‌های درونی کردن، محبت از سوی مربی به متربی است. محبت کردن، احساسات متربی را برانگیخته و زمینه‌های اطاعت و الگوپذیری از مربی را در او زنده می‌کند. چنانکه تشویق و تنبیه مربی را نیز مؤثرتر می‌کند. یکی از مهم‌ترین و مؤثرترین روش‌های پیامبر اکرم (ص) استفاده از این روش بوده است؛ زیرا با این روش جاذبه در افراد ایجاد می‌کردند و هم انگیزۀ آن‌ها را افزایش می‌داد. اگر پیامبر اکرم (ص) این روش را پی نمی‌گرفت، آن همه اعراب بادیه‌نشین به دورش جمع نمی‌شدند تا از بادیه‌نشینی و بربریت به تربیت و فرهنگ دینی پناه آورند. حضرت علی (ع) درباره اهمیت و تأثیر این روش می‌فرماید: «دوستی ورزیدن نیمی از خرد است» (نهج‌البلاغه، ح 142). در جای دیگر می‌فرمایند: «دوستی ورزیدن پیوند با مردم را فراهم می‌آورد» (نهج‌البلاغه، ح 211). در واقع، نیروی محبت از نظر تربیتی، نیرویی عظیم و کارساز است؛ زیرا با فطرت و سرشت آدمی سازگاری زیادی دارد و پذیرش آن از ناحیه درون و بدون هیچ‌گونه تحمیلی است. از رسول خدا (ص) دربارۀ روش و سنت آن حضرت پرسیده شد، فرمودند: «محبت بنیاد و اساس (روش و سنت) من است» (نوری طبرسی، 1408، ج 11، ص 173).

همانندسازی در جریان الگوپذیری دنبال می‌شود که یکی از مهم‌ترین روش‌های تربیتی است. خداوند در قرآن کریم به‌صراحت رسول گرامی اسلام (ص) را به‌عنوان الگو معرفی می‌کند و می‌فرماید: «البته شما در اقتدای به رسول خدا چه در صبر و مقاومت با دشمن و چه دیگر اوصاف و افعال نیکو، خیر و سعادت بسیار است برای آن کسی که به ثواب خدا و روز قیامت امیدوار باشد و یاد خدا را بسیار کند» (احزاب: 23). همچنین حضرت علی (ع) می‌فرماید: «به سیرت پیامبرتان اقتدا کنید که برترین سیرت است و به سنت او بگروید که راهنماترین سنت است» (نهج‌البلاغه، خ 116). به‌طورکلی رفتار، منش و سیرۀ زندگی شخصیت‌های اخلاقی می‌تواند به‌عنوان الگو در پیش روی دیگران به‌مثابه متربی قرار گیرد. حال این رفتار یا به‌صورت زنده در پیش روی متربی قرار دارد یا به‌صورت داستان‌های واقعی مورد توجه قرار می‌گیرد.

متربی با شیوه‌های عاطفی متعددی با افراد صاحب نفوذی که در اطراف او هستند، همچون معلمان، مربیان و اساتید، احساس انطباق و یگانگی می‌نماید که در نتیجه آن نقش‌ها و گرایش‌های ذهنی و اخلاقی افراد صاحب نفوذ را درونی می‌گرداند و از آن خود می‌سازد و از طریق همین انطباق با دیگرانی که برایش اهمیت دارند، قادر می‌شود که هویت خود را تشخیص داده و از نظر ذهنی هویت منسجم و موجه کسب نماید. البته این امر یک فرایند یک طرفه و خودکار نیست، بلکه متضمن دیالکتیکی است میان ذاتی که دیگران برای فرد تعیین می‌کنند و ذاتی که فرد برای خود قائل است (برگر و لوکمان، 1387، ص 180-181).

از آنجا که رفتارهای فضیلت‌مندانه، تحسین برانگیز هستند، بروز آن‌ها در فعالیت‌های مربی و استاد، احساس مثبتی در متربی ایجاد می‌کند و سبب تحول عاطفی آن‌ها به این رفتارها می‌شود. مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی به شکل نیمه‌مستقیم قدرت انتخاب و تصمیم‌گیری افراد را رشد می‌دهد و منش‌های اخلاقی به وجود می‌آید (خسروی و باقری، 1387، ص 100).

جدول 3. ماتریس دوبُعدی روش‌های تربیت با توجه به مکانیسم‌های جامعه‌پذیری

مکانیسم‌های جامعه‌پذیری

ابعاد رشد

یادگیری

همانندسازی

درونی کردن

شناختی- بینشی

تبیین با استدلال

آگاهی‌بخشی

تشریح سیره زندگی شخصیت‌های اخلاقی

- تبیین ارزش‌ها

- تشریح سیره زندگی شخصیت‌های اخلاقی

- بحث و گفت‌وگوی گروهی

احساسی- اخلاقی

تکرار

تذکر و یادآوری

تشویق به زندگی شخصیت‌های اخلاقی

تشویق به ارزش‌ها

تنبیه از ضد ارزش‌ها

رفتاری- مهارتی

آزمون و خطا در نقش‌پذیری

الگوپردازی عملی مربی و شخصیت‌های اخلاقی

مسئولیت‌سپاری

 

 

همه این روش‌ها و مکانیسم‌های تربیتی در نهاد خاصی صورت می‌گیرد که می‌تواند خانواده، مدرسه، گروه دوستان یا دانشگاه باشد. نهادهایی همچون مدرسه و دانشگاه که متولی امر یادگیری و مهارت‌زایی بوده به‌طور معمول فرایندهای جامعه‌پذیری و آماده‌سازی فرد برای زندگی اجتماعی هنجارمند را نیز دنبال می‌کنند. در این نهادها، میدان‌هایی به وجود می‌آید که سبب رفتارها و آداب خاصی در جریان زندگی می‌شوند. تربیت اسلامی‌ در هر یک از این نهادهای اجتماعی سرایت می‌یابد.

نتیجه‌گیری

تربیت اسلامی ‌به‌طور مستقیم به مکانیسم‌های جامعه‌پذیری دینی از یک طرف و روش‌های تربیتی از طرف دیگر توجه دارد که موجب به وجود آمدن یک مؤمن ایدئال می‌شود. مفاهیم کرامت نفس و تعالی معنوی انسان از جمله مفاهیم کلیدی تربیت هستند که در تربیت اسلامی ‌مورد توجه قرار می‌گیرد. پیش‌فرض مهم تربیت اسلامی، کارکردهای دین در حوزه همزیستی مسالمت‌آمیز، رضایت از زندگی، امنیت اجتماعی و روانی و فراگیری اخلاق اسلامی ‌است که همه این کارکردها از سرایت معنویت در همه ابعاد زندگی حاصل می‌شود. این هدف، خیلی بیش از هدف‌گذاری برای پیشگیری از آسیب‌های روانی- اجتماعی در جامعه مدرن امروز است.

از آنجایی ‌که تربیت از سه عنصر مربی، متربی و برنامه‌ها (شیوه‌ها و محتوا) تشکیل شده، پس تربیت اسلامی ‌اشاره به سلسله‌برنامه‌ها و اقدام‌هایی از سوی مربی در جهت رشد و تعالی روحی و جسمی‌ متربی دارد. همچنین به تعامل مستمر مربی و متربی برای زمینه‌سازی و انتخاب آگاهانه و ارادی متربی تأکید دارد. پیامد این تربیت که با هدف تقویت ارتباط با خدا در نهادهای مختلف اجتماعی صورت می‌گیرد، انسانی مؤمن و سودمند برای جامعه است. ایجاد زمینه‌ها و رفع موانع نه تنها سبب تصمیم‌گیری و اراده فرد در انتخاب راه شده، بلکه موجب ارتقاء کرامت نفس و خودباوری می‌شود.

تربیت اسلامی‌ به دنبال رفتارسازی ظاهری نیست و البته پیش‌تر هم فقط به دنبال بالا بردن آگاهی فرد نسبت به آموزه‌های اخلاقی و اسلامی‌ نبوده است. تربیت اسلامی ‌به دنبال تقویت آگاهی و گرایش فرد نسبت به ارزش‌های اسلامی ‌و ظهور آن در رفتارهای فرد است که به این هدف، می‌توان درونی شدن و نهادینه شدن ارزش‌ها در فرد را اطلاق کرد. تربیت اسلامی، متضمن چیزی بیش از یادگیری صرفاً شناختی است؛ زیرا تربیت در شرایط آکنده از پیوندهای عاطفی صورت می‌پذیرد، خصوصاً در همانندسازی و بُعد درونی کردن ارزش‌ها و اخلاقیات، این پیوندها در میدان‌های مختلفی از زندگی انسان همچون خانواده، مدرسه و دانشگاه حاصل می‌شود که هر میدانی اقتضائات خاصی در تربیت و جامعه‌پذیری انسان دارد. تربیت اسلامی‌ در مدرسه و دانشگاه اگر در برابر رشد شخصیتی فرد در خانواده قرار گیرد، جامعه‌پذیری مجدد به حساب می‌آید که به‌نوعی با ارزش‌های نهادینه شده در فرد تضاد داشته و به‌سختی فرد را با هنجارهای جامعه مطابقت می‌دهد؛ اما اگر در راستای جامعه‌پذیری اولیه قرار داشته باشد، فرایند تربیت اسلامی‌ در نهادهای آموزشی بسیار آسان پیش خواهد رفت و شامل این تفاوت‌ها نمی‌شود؛ بنابراین، با توجه به دستور دین در علم‌آموزی، اسوۀ قرار دادن پیامبر اکرم (ص) و توجه دادن مؤمنین به خدا سه بُعد یادگیری، همانندسازی و درونی کردن ارزش‌ها را می‌توان سه مکانیسم در تربیت اسلامی‌ برشمرد که رشد شناختی- بینشی، احساسی- اخلاقی و رفتاری- مهارتی را به همراه دارد.

آنچه که در این مقاله مورد توجه قرار گرفته، چگونگی سرایت مفهومی‌ ارتباط عفیفانه در تربیت اسلامی ‌است. با توجه به نسبت مفاهیمی ‌همچون ارتباط عفیفانه، تربیت اسلامی‌ و جامعه‌پذیری به‌صورت‌بندی مفهوم جدیدی به نام تربیت عفیفانه می‌پردازیم: «تربیت عفیفانه»، فرایندی تعاملی و مستمر میان دو عامل انسانی با هدف اثرپذیری متربی از مربی، در حرکتی ارادی با رشد شناختی، عاطفی و مهارتی برای مدیریت نیاز جنسی خود در رسیدن به حیات طیبه و کمال انسانی است. در تربیت عفیفانه، مدیریت نیاز جنسی برمبنای کرامت نفس انسان مدنظر قرار می‌گیرد، بنابراین آنچه که از کنترل این نیاز در روش‌های ایجابی و سلبی گفته شده، موجب رشد معنوی انسان شده و اساساً آسیبی رخ نخواهد داد که برنامه‌های ثانویه برای کاهش آسیب‌های روانی و اجتماعی تدوین شود.

تربیت عفیفانه در دوران کودکی، نوجوانی و جوانی متناظر نهادهای جامعه‌پذیر همچون خانواده، مدرسه و دانشگاه اتفاق می‌افتد. هرچند خانواده در همه مراحل زندگی در شکل‌گیری تربیت عفیفانه مؤثر است اما نمی‌توان نقش دیگر نهادها خصوصاً رسانه ملی، آموزش و پرورش و آموزش عالی را در نظر نگرفت. برخی اقدامات زمینه‌ساز توسط خانواده در ضمن جریان آموزش ارتباط عفیفانه صورت می‌گیرد، مثلا عدم تنهایی نوجوان در خانه، حفظ حریم‌های روابط محرم و نامحرم، عدم استفاده از ماهواره و فیلم‌های غیراخلاقی توسط والدین می‌تواند زمینه‌ساز تربیت عفیفانه باشد.

در اینجا آموزه‌ها، معارف و ارزش‌های دین مبین اسلام در ارتباط عفیفانه مد نظر بوده و محتوای تربیتی در توجه به آن تدوین می‌شود. مکانیسم تربیت عفیفانه همان یادگیری، همانندسازی و درونی کردن با روش‌های تربیت اسلامی ‌است که در رشد شناختی، عاطفی و مهارتی فرد دیده می‌شود. در اینجا مدل تربیت عفیفانه با توجه به جامعه‌پذیری دینی و توجه به مکانیسم‌های آن از یک طرف و ابعاد رشد انسان از طرف دیگر در سه دوره رشدی انسان و متناظر با نهادهای تربیتی-آموزشی، در جدول زیر انعکاس می‌یابد.


جدول 4. جدول تربیت عفیفانه در ابعاد و دوران رشد انسان

نهاد تربیتی

ابعاد رشد

خانواده/ کودکی

مدرسه/ نوجوانی

دانشگاه/ جوانی

شناختی- بینشی

یادگیری: آگاهی‌بخشی در مورد کسب اجازه در ورود به خلوت دیگری (استیذان)، حفظ حریم خصوصی در برابر دیگران

یادگیری: بحث و گفت‌وگوی گروهی در مورد آسیب‌های روابط آزاد دختر و پسر

آگاهی از شناخت احکام روابط با نامحرم، حجاب زن، پوشش مناسب مرد

یادگیری: تبیین با استدلال و گفت‌وگو پیرامون فلسفه عفاف و حجاب در روابط زن و مرد و پیامدهای آن در خانواده و جامعه

آگاهی‌بخشی در مورد احکام ازدواج موقت و دائم،

گفت‌وگوی گروهی در مورد مسائل و پیامدهای ازدواج موقت

آگاهی از احکام و شرایط تعدد زوجات

گفتگو پیرامون شرایط و پیامدهای تعدد زوجات با بررسی تجربه های موفق و ناموفق

همانندسازی

همانندسازی

همانندسازی

درونی کردن: شکل‌گیری هویت جنسی

درونی کردن: رشد هویت جنسی

درونی کردن: تکامل هویت جنسی

احساسی- اخلاقی

یادگیری: تکرار، تذکر و یادآوری قبح آلت جنسی و حفظ از دیگران

یادگیری: تبیین ارزش‌های عفاف و حیا در روابط درون‌فردی و میان‌فردی

یادگیری: تکرار ارزش های عفاف و حیا

همانندسازی:

همانندسازی: تشویق به ارزش‌ها

تنبیه از ضد ارزش‌ها

همانندسازی: تشویق به زندگی شخصیت‌های اخلاقی

درونی کردن: ارتقاء کرامت و عزت نفس

درونی کردن: ارتقاء کرامت و عزت نفس، تشویق به ارزش‌ها، تنبیه از ضد ارزش‌ها

درونی کردن: ارتقاء کرامت و عزت نفس، غیرت مرد، حیای زن


ادامه جدول 4. جدول تربیت عفیفانه در ابعاد و دوران رشد انسان

نهاد تربیتی

ابعاد رشد

خانواده/ کودکی

مدرسه/ نوجوانی

دانشگاه/ جوانی

رفتاری- مهارتی

یادگیری: آگاهی از چگونگی عکس‌العمل در برابر آزار جنسی

یادگیری: آگاهی از رفتارهای پرخطر جنسی، اختلالات جنسی، گفت‌وگوی گروهی پیرامون چگونگی ارتباط عفیفانه: محتوای سخن و کلام سالم، عدم شوخی بین نامحرمان، سخن گفتن با نامحرم در حد ضرورت

یادگیری: گفت‌وگوی گروهی پیرامون راهکارهای مدیریت نیاز جنسی، تأمین نیاز جنسی به‌صورت حلال، پیشگیری از بیماری‌های جنسی، روابط زناشویی، بارداری

همانندسازی: الگوپردازی عملی از والدین

همانندسازی: الگوپردازی عملی مربی و شخصیت‌های اخلاقی

همانندسازی: الگوپردازی عملی مربی و شخصیت‌های اخلاقی

درونی کردن:

درونی کردن:

مشغول بودن به کارهای مختلف و عدم بیکاری و خلوت،

کنترل فکر از افکار آلوده، عدم خودارضایی، حیا در ارتباط با نامحرم و پیشگیری از روابط صمیمی، عدم اختلاط نامحرمان در مکان‌های عمومی، عدم تماس جسمی نامحرمان، کنترل نگاه در برخورد با نامحرم (ارتباط رو در رو، عکس، فیلم)، عدم بلند خندیدن بین نامحرمان، پرهیز از شنیدن موسیقی‌های تحریک‌کننده

درونی کردن:

مشغول بودن به کارهای مختلف و عدم بیکاری و خلوت،

کنترل فکر از افکار آلوده، حیا در ارتباط با نامحرم و پیشگیری از روابط صمیمی

راه رفتن زن همراه با وقار و طمأنینه، عدم نمایش زینت زنانه و تبرج در جامعه، عدم نازکی صدای (ناز و کرشمه) زن در ارتباط با نامحرم، اجتناب از خلوت و ارتباط خصوصی با نامحرم، عدم تقلید از الگوهای رفتاری جنس مخالف، عدم استفاده از عطر تحریک‌کننده در برخورد با نامحرم، رقص همسر برای همسر



[1] . ماتریالیسم با ریشه‌های تفکری اصالت انسان در زندگی دنیا.

[2] . شلیت می‌نویسد: «اگر شما این حس را منتقل کنی که «من ارزشی ندارم، هر طور می‌خواهی با من رفتار کن» آنگاه مردم هم بر اساس همین حسی که از شما ساطع می‌شود با شما رفتار می‌کنند» (شلیت و دموس، 1388، ص 66).

[3] . «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس:7-8).

[4] . «مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» (اسراء: 18-20). مسیری که تمام انسان‌ها بدون استثنا وارد آن می‌شوند که فرمود «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها کانَ عَلى رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا» (مریم: 71).

[5] . اشاره به کریمة: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً» (بقره: 30).

[6] . اشاره به کریمة: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ» (أعراف: 179).

[7] . اشاره به کریمة: «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فی‏ جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ» (توبه: 72).

[8] . اشاره به کریمة: «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبى‏ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29).

[9] . اشاره به کریمة: «إِنَّ الْمُنافِقینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصیراً» (نساء: 145).

[10] . اشاره به کریمة: «هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغینَ لَشَرَّ مَآبٍ» (ص: 55).

[11] . «إِنَّ النَّفْسَ لَأمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحیمٌ» (وسف: 53).

[12] . «إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما یَدْعُوا حِزْبَهُ لِیَکُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعیرِ» (فاطر: 6).

[13] . «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحیمٌ» (یوسف: 53)؛ «إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما یَدْعُوا حِزْبَهُ لِیَکُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعیرِ» (فاطر: 6).

[14] . خدای متعال به پیامبرش می‌فرماید: «انّک لا تهدی من احببت» (قصص: 56)؛ تو نمی‌توانی هر کسی را دوست داری هدایت بکنی. امر هدایت دست خود من است. «یهدی من یشاء، یضل من یشاء» (نحل: 93)؛ پس آن رابطه‌ای که خدا که رب است، با عالم دارد، مربی با متربی ندارد. بلکه پیامبران و امامان، جانشینان رب العالمین هستند. آنها در این فضایی که خدا قرار داده به هدایت انسان‌ها اقدام می‌کنند.

[15] . «اگر ما مى‌خواستیم همه را هدایت کنیم، هر فردى را به تناسب حال و به اندازه استعدادش هدایت مى‌کردیم تا هیچ کس به دوزخ درنیفتد، ولى این سخن از جانب من تثبیت شده است که قطعاً دوزخ را از همه جنّیان و آدمیانى که شیطان را پیروى کنند، پر خواهم کرد» (سجده: 13).

[16] . از امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره متعه سؤال شد که ایشان فرمودند: «ای ازدواج حلال مطلق است برای کسی که ازدواج دائم نکرده است، البته چنین شخصی باید عفت خود را از راه ازدواج موقت بدست آورد». (کلینی، 1365، ج5: 337)

-     نهج‌البلاغه، 1414 ق، تصحیح صبحی صالح، قم، موسسه هجرت.

-     ابن‌منظور، محمد‌بن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر.

-     اتکینسون، ریتا ال و همکاران، 1385، زمینه روان‌شناسی هیلگارد (ویراست جدید)، ترجمة گروهی از مترجمان، چ چهارم، تهران، رشد.

-     ارونسون، الیوت، 1384، روان‌شناسی اجتماعی، ترجمة حسین شکرکن، چ دوم، تهران، رشد.

-     انگلس، فریدریک، 1385، خاستگاه خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، ترجمة خسرو پارسا، تهران، دیگر.

-     ایزدی، مهدی و همکاران، 1394، عوامل مؤثر بر تکوین نگرش ایمانی در قرآن کریم با رویکرد روان‌شناسی اجتماعی، پژوهش‌نامه تفسیر و زبان قرآن، ش 7، ص 7-24.

-     باهنر، ناصر و سیدعبدالرسول علم‌الهدی، 1392 الف، هنجارهای عفاف و حجاب اسلامی در سیما و سینما: تحلیل تطبیقی سیاست‌ها، مطالعات فرهنگ-ارتباطات، ش 21.

-     باهنر، ناصر و سیدعبدالرسول علم‌الهدی، 1392 ب، هنجارهای عفاف و حجاب اسلامی در سیما و سینما: تحلیل تطبیقی سیاست‌ها، مطالعات فرهنگ- ارتباطات، دورۀ چهاردهم، ش 53، ص 55-79.

-     برکو، ری ام و همکاران، 1386، مدیریت ارتباطات، ترجمة سیدمحمد اعرابی و داود ایزدی، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

-     برگر، پیتر و توماس لوکمان، 1387، ساخت اجتماعی واقعیت، تهران، علمی و فرهنگی.

-     بلیک، رید و اوین هارولدسن، 1378، طبقه‌بندی مفاهیم در ارتباطات، ترجمة مسعود اوحدی، تهران، سروش.

-     بهشتی، احمد، 1386، منشور عفاف (تفسیر سوره نور)، قم، بوستان کتاب.

-     بهشتی محمد، 1379، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت، تهران، سمت.

-     بیانات مقام معظم رهبری، سایت مؤسسه فرهنگی انقلاب اسلامی، آخرین بازدید: 12 اسفند 1396، www.farsi.khamenei.ir.

-     پاک‌نژاد، رضا، 1361، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، تهران، کتابفروشی اسلامیه.

-     پاینده، ابوالقاسم، 1382، نهج‌الفصاحه، چ چهارم، تهران، دنیای دانش.

-     پسندیده، عباس، 1383، پژوهشی در فرهنگ حیا، قم، دارالحدیث.

-     تمیمی‌آمدی، عبدالواحد، 1366، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

-     حیدری، محمدشریف، 1392، جامعه‌پذیری دینی در ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات.

-     خرمشاهى، بهاء‌الدین و مسعود انصارى، 1376، پیام پیامبر، تهران، منفرد.

-     خسروی، زهره و خسرو باقری، 1387، راهنمای درونی‌کردن ارزش‌های اخلاقی از طریق برنامة درسی، مطالعات برنامه درسی، ش 8، ص 81-105.

-     دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1377، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، تهران، سمت.

-     دهخدا، علی‌اکبر، 1341، لغت‌نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران.

-     رابرتسون، یان، 1372، درآمدی بر جامعه، ترجمة حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوی.

-     راسل، برتراند، 1362، زناشویی و اخلاق، ترجمة مهدی افشار، چ دوم، تهران،‌ کاویان.

-     راغب اصفهانى، حسین‌بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم.

-     رشکیانی، مهدی، 1393، عفاف و برنامه‌های نمایشی رسانه، قم، صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، مرکز پژوهش‌های اسلامی.

-     رشکیانی، مهدی، 1393، عفاف و برنامه‌های نمایشی رسانه، قم، صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، مرکز پژوهش‌های اسلامی.

-     روشه، گی، 1387، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی عمومی: 1. کنش اجتماعی 2. سازمان اجتماعی، ترجمة هما زنجانی‌زاده، تهران، سمت.

-     سادات منصوری، محمد، 1387، بررسی تحقیقات پیمایشی انجام شده در خصوص حجاب و عفاف، تهران، شورای عالی انقلاب فرهنگی.

-     سیدبن قطب بن ابراهیم شاذلی، 1412 ق، فى ظلال القرآن، چ هفدهم، بیروت، دارالشروق.

-     شعاری‌نژاد، علی‌اکبر، 1364، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، امیرکبیر.

-     شعیری، تاج‌الدین، 1405 ق، جامع‌الأخبار، قم، رضى.

-     شلیت، وندی و نانسی لی دموس، 1388، دختران به عفاف روی می‌آورند، ترجمة سمانه مدنی و پریسا‌ پورعلمداری، چ دوم، تهران، معارف.

-     صفایی حائری، علی، 1382، مسئولیت و سازندگی، قم، لیلۀالقدر.

-     طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417 ق، المیزان فى تفسیر القرآن‏، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

-     علم‌الهدی، سیدعبدالرسول، 1391، ارتباط عفیفانه در تلویزیون و سینما، تهران، دانشگاه امام صادق (ع).

-     فروید، زیگموند، 1363، روان‌شناسی، ترجمة مهدی افشار، تهران، کاویان.

-     فرهنگی، علی‌اکبر، 1386، ارتباطات انسانی جلد اول مبانی، تهران، رسا.

-     فقیهی، علی‌نقی، 1390، تربیت جنسی: مبانی، اصول و روش‌ها از منظر قرآن و حدیث، قم، دارالحدیث.

-     فیاض، ابراهیم، 1381، تعامل دین، فرهنگ و ارتباطات بر پایه مکتب تولید و مبادله معنا، پایان‌نامه دکتری فرهنگ و ارتباطات، تهران، دانشگاه امام صادق (ص).

-     قائمی، علی، ۱۳۶۵، زمینه تربیت، تهران، امیری.

-     قرشى، سیدعلى‌اکبر، 1371، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دارالکتب ‌الاسلامیة.

-     کلینى، محمدبن یعقوب، 1365، کافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

-     متقی‌فر، غلامرضا، 1388، درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

-     مجلسى، محمد‌باقر، 1404 ق، بحار‌الأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

-     محسنیان‌راد، مهدی، 1382، ارتباط‌شناسی، چ پنجم، تهران، سروش.

-     مرتضوی، سیدمحمد، 1375، اصول و روش‌ها در نظام تربیت اسلام، مشهد، گلنشر.

-     مصطفوى، حسن، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم‏، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

-     مطهری، مرتضی، 1372، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، چ هفتم، تهران، صدرا.

-     ـــــ، 1373 ب، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا.

-     ـــــ، 1373 الف، مسئله حجاب، تهران، صدرا.

-     معصومی، مسعود، 1386، احکام روابط زن و مرد و مسائل اجتماعی آنان، چ سی و هشتم، قم، بوستان کتاب.

-     معین، محمد، 1363، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر.

-     مکارم شیرازی، ناصر، 1381، اخلاق در قرآن، چ دوم، قم، مدرسه الامام علی‌بن ابی طالب (ع).

-     موسی‌پور، نعمت‌الله، 1395، مبانی برنامه‌ریزی آموزش متوسطه، چ پنجم، مشهد، به نشر.

-     نراقى، ملااحمد، 1377، معراج‌السعادة، تهران، دهقان.

-     نراقى، ملا‌محمد‌مهدى، 1377، علم اخلاق اسلامى، ترجمة سیدجلال‌الدین مجتبوى، چ جهارم، تهران، حکمت.

-     نورى طبرسی، حسین‌بن محمدتقى، 1408 ق، مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، قم، مؤسسة آل‌البیت (ع).

-      Eadie, William F, 2009, “Communication as A Field and as A Discipline” in 21st Century Communication A Refrence Handbook, William F. Eadie (Ed), San Diego State University.

-      Heinz, betina, 2009, “Sexual Orientation” in 21st Century Communication A Refrence Handbook, William F. Eadie (Ed), San Diego State University.

-      Sloop, John M, 2009, “Queer Approaches to Communication” in 21st Century Communication A Refrence Handbook, William F. Eadie (Ed), San Diego State University.

-      Wood, Julia T, 2009, “Gender” in 21st Century Communication A Refrence Handbook, William F. Eadie (Ed), San Diego State University.